斯圖爾特（卷1第119頁）
第一卷《善》第21頁注釋3
年輕人與政治哲學
韋爾登（J.E.C.Welldon）（《亞里士多德尼各馬可倫理學》[麥克米蘭公司，1902年]第4頁）說，這句話據信是莎士比亞（W.Shakespeare）在寫《特洛伊魯司與克蕾斯達》（Troilus and Cressida）中下面一段話時浮現在腦際的：
年輕人，亞里士多德說他們不適合聽道德哲學。（第2場第2幕）
一個人可以對他熟悉了解的那些事物作出正確的判斷，在這些事物上他是一個好的判斷者。所以，對于某個題材判斷得好的是在那些題材上受過全面教育的人。所以青年人不適合聽政治學。他們對人生的行為缺少經驗，而人的行為恰恰是政治學的前提與題材。此外，青年人受感情左右，他學習政治學將既不得要領，又無所收獲，應為政治學的目的不是知識而是行為。一個人無論是在年紀上年輕還是在道德上稚嫩，都不適合學習政治學。他們的缺點不在于少經歷了歲月，而在于他們的生活和欲求受感情宰制。他們與不能自制者一樣，對他們知等于不知。
第一卷《善》第7頁第2段
很早就被教育：家事國事天下事，應該事事關心。實際上關于道德政治哲學，是隨著成長被熏陶和灌輸的。我倒認為，早接觸政治和晚接觸并沒有什么區別，都要看社會風氣潛移默化的結果。民主自由都是相對而言的。另外，人若不受感情影響，那就成機器人了。對人而言，沒有最理智，只有更加理性。
研究問題的前提和確定程度
事實就是最初的東西，它就是一個始點。不同的始點是以不同的方式獲得的。有的是通過歸納，有的是通過感覺，還有的是通過習慣等等而獲得的。對每種始點，我們必須以它的本性的方式理解，必須正確地定義它們，因為它們對于爾后地研究至關重要。始點是研究地一半，它使所要研究地許多問題得以澄清。
第一卷《善》第21頁第2段
我們對政治學的討論如果到達了它的題材所能擁有的那種確定程度，就已經足夠了。不能期待一切理論都同樣確定，正如不能期待一切藝術制品都同樣精確。
第一卷《善》第6頁第2段
當談論這類題材并且從如此不確定的前提出發來談論它們時，我們就只能大致地、粗略地說明真；當我們的題材與前提基本為真時，我們就只能得出基本為真的結論。對每一個論斷也應當這樣的體會。
因為一個有教養的人的特點，就是在每種事物中只尋求那種題材的本性所容有的確定性。只要求一個數學家提出一個大致的說法，與要求一位修辭學家作出嚴格的證明同樣的不合理。
第一卷《善》第7頁第1段
研究的前提是找到始點
在做事情之前，如果不對事物的實際和自己的期望有一個正確的評估——自然，生活中，由空想和欲望使然盲目在事物中尋求與事物本的相容性相悖離的人不少——則希望越大，失望越大。飛鳥在天上，如果你只能有板凳的話，最好先去找把槍。
辨證之美
“善”自身與具體的善事物，就它們都是善的而言，也就沒有什么區別。“善自身”也并不因為其永恒就更善，因為長時間的白并不比一天更白。
第一卷《善》第14頁倒數第2行
……而如若所提到的那些事物也屬于自身即善的事物，善的概念就必須顯現于所有同類事物種，就如白要顯現于白雪與白漆中一樣。
第一卷《善》第15頁倒數第3行
幸福的定義
那些因自身而值得欲求的東西比那些因它物而值得欲求的東西更完善；那些從不因它物而值得欲求的東西比那些既因自身又因它物而值得欲求的東西更完善。所以，我們把那些始終因其自身而從不因它物而值得欲求的東西稱為最完善的。
……與所有的事物相比，幸福似乎最會被視為這樣種事物。因為，我們永遠只是因它自身而從不因它物而選擇它。
……而榮譽、快樂、努力和每種德行，我們固然因它們自身固而選擇它們但是我們也為幸福之故而選擇它們。然而，卻沒有一個人是為著這些事物或其他別的什么而追求幸福。
第一卷《善》第18頁第6行
我們所說的自足是指一件事物自身便使得生活值得欲求且無所缺乏，我們認為幸福就是這樣的事物。
第一卷《善》第19頁第3行
因此我們說幸福是完善的和自足的，是所有活動的目的。
兩種不同的幸福
如果從人們所過的生活來判斷他們對于善或幸福的意見，那么多數人或一般人是把快樂等同于善或幸福。所以他們喜歡過享樂的生活。有三種主要的生活：剛剛提到的最為流行的享樂的生活、公民大會的或政治的生活，和第三種，沉思的生活。
第一卷《善》第11頁第二段
沉思的生活，即求道的生活，或是追求哲學的生活。追求真理自然是幸福的，但簡單的生活也不見得膚淺。并不贊成亞里士多德說的：“一般人顯然是奴性的”。每個人都有選擇自己生活的權利。所以，并沒有可比性。
牟利的生活是一種約束的生活。而且，財富顯然不是我們在尋求的善。因為，它只是獲得某種其他事物的有用的手段。
第一卷《善》第12頁倒數第1行
我們今天的生活是更自由還是更加約束了？自由主義自然深入人心，但處在物質社會精神匱乏的我們，是否早已沒看不見的手約束且無能為力？
為了維護真而犧牲個人所愛，這似乎是我們，尤其是我們作為愛智慧者的責任。因為，雖然友愛與真兩者都是我的所愛，愛智慧者的責任卻首先是追求真。
第一卷《善》13頁倒數第5行
“真”為探索世界之奧秘，愛則為社會存在之源頭。愛與真，把握與舍去，因感情二字，因人而異。
與幸福相關的
……實現活動不可能是不行動的，它必定是要去做，并且要做得好。在奧林匹克運動會上桂冠不是給予最漂亮、最強壯的人，而是給予那些參加競技的人。同樣，在生命中獲得高尚[高貴]與善的是那些做得好的人。而且，他們的生命自身久令人愉悅。因為，快樂是靈魂的習慣。
第一卷《善》23頁第5行
幸福不是空想，而是腳踏實地快樂地去“做”。但幸福也是人的一種感覺，最高善也在于美德。因此，幸福是行動和美德的總和。
另外，只有自身的幸福才給別人帶來幸福。幸福的人自身久包含著快樂。合乎德行的活動必定自身就令人愉快。
沒有那些外在的手段就不可能或很難做高尚[高貴]的事。許多高尚[高貴]的活動都需要有朋友、財富或權利這些手段。還有些東西，如高貴的出身、可愛的子女和健美，缺少了它們福祉就會黯淡無光。一個身材丑陋或出身卑賤、沒有子女的孤獨的人，不是我們所說的幸福的人。一個有壞子女或壞朋友，或者雖然有過好子女和好朋友卻失去了他們的人，更不是我們所說的幸福的人。所以如所說過的，幸福還需外在的運氣為其補充。這就是人們把它等同于好運的原因。
第一卷《善》24頁倒數第8行
對于每個人，幸福也許都有所不同。高貴的活動的確需要朋友、財富或權利這些手段。但即使身材丑陋或出身卑賤也能得到幸福。高貴的活動的確是幸福，但在貧窮和失去中也能保持美好的德行不也是一種幸福嗎？幸福關乎運氣，也無關運氣。
造成幸福的是合德性的活動，相反的活動則造成相反的結果。……幸福的人擁有我們所要求的穩定性，并且在一生中幸福。
第一卷《善》28頁倒數第6行
……就是在厄運中高尚[高貴]也閃爍著光輝。例如，當一個人不是由于感覺遲鈍，而是由于靈魂的寬宏和大度而平靜地承受重大的厄運時就是這樣。如果一個人的生命如所說過的決定于它的活動，一個享得福祉的人就永遠不會痛苦。因為，他永遠不會去做他憎恨的、卑賤的事。我們說，一個真正的好人和有智慧的人將以恰當的方式，以在他的境遇中最高尚[高貴]的方式對待運氣上的各種變故。
第一卷《善》29頁第1段
獲得幸福的方法：用靈魂中寬宏大度、光輝和堅強的以免去對待生活中的運氣和厄運。
道德德性
德性分兩種：理智德性和道德德性。理智德性主要是通過教導而發生和發展，所以需要經驗和時間。道德德性則通過習慣養成，因此它的名字“道德的”也是從“習慣”這個詞演變而來。由此可見，我們所有的道德德性都不是由自然在我們身上造成的。因為，由自然造就的東西是不可能由習慣改變。
第二卷《道德德性》35頁第1段
我們是先有了感覺后才用感覺，而不是先用感覺后才有感覺。但是，德性卻不同：我們先運用它們而后才獲得它們。
第二卷《道德德性》36頁第7行
通過做公正的事成為公正的人，通過節制成為節制的人，通過做事勇敢成為勇敢的人。德性由行動體現，德性始于行為。
一個人的實現活動怎樣，他的品質也就怎樣。所以，我們應當重視實現活動的性質，因為我們是怎樣的就取決于我們的實現活動的性質。從小養成這樣的習慣還是那樣的習慣決不是小事。正相反，它非常重要，或寧可說，它最重要。
第二卷《道德德性》37頁第2行
從小培養優秀的德行是非常重要的，因為“道德的”也是從習慣演變而來的。
道德德性適度的獲得
我們已經詳盡地說明了道德德性是適度，以及它是這種適度的意義，即第一，它是兩種惡即過渡與不及的中間；第二，它以選取感情與時間中的那個適度為目的。
第二卷《道德德性》55頁第2段
要做到適度，首先就是要按照卡呂普索所指點的，
牢牢把住你的船
遠離那巨濤與浪霧
避開最與適度相反的那個極端。
……其次，我們要研究我們自身容易去沉溺于其中的那些事物。……第三，在所有事情上，最要警惕那些令人愉悅的事物或快樂。
第二卷《道德德性》55頁第2段
每個人都會生氣，都會給錢或花錢，這很容易，但是要對適當的人、以適當的程度、在適當的時間、出于適當的理由、以適當的方式做這些事，就不是每個人都做的到或容易做得到的。
因此我們有時要偏向過度一些，又要偏向不及一些，因為這樣才最容易達到適度。
勇氣
勇氣是恐懼與信心方面的適度。 第三卷《具體的德性》第77頁第2段
人能夠多勇敢，勇敢的人就能夠多勇敢。
第三卷《具體的德性》第79頁倒數第5行
……在引起恐懼的失去面前不受紛擾、處之平靜，比在激發信心的場合這樣做更是真正的勇敢。……所以勇敢就包含著痛苦，它受到稱贊也是公平的，因為承受痛苦比躲避快樂更加困難。
第三卷《具體的德性》第86頁倒數第1行
雖然勇敢是無恐懼，但無恐懼不等于勇敢。對某些事物感到恐懼是正確的，對那些不是由于我們自身原因而產生的壞事情，不感到恐懼也不等于勇敢，對某些事物感到恐懼也并的等于怯懦。
節制
節制是在快樂方面的適度，放縱也是表現在快樂這方面的。
第三卷《具體的德性》第88頁第2段
放縱受到譴責也是正確的，因為這種感覺不是我們作為人獨有的感覺，而是我們作為動物所具有的感覺。沉溺于這種快樂，最喜歡這些快樂而不是別的快樂。
第三卷《具體的德性》第91頁第1行
放縱的人……愛著不適當的對象，即使他們所愛是適當的對象，他們也是以不適當的方式來愛，并且愛到超過多數人的程度。
第三卷《具體的德性》第92頁第4行
放縱的人被稱為放縱是因為他由于沒有得到快樂而不適當地感覺痛苦；而節制的人被稱為節制則是由于他沒有得到快樂或回避快樂時不感覺痛苦。
慷慨
慷慨是財富方面的適度。……我們是就一個人給予和接受財物的行為，尤其是給予的行為，而說他慷慨。
第四卷《具體的德性（續）》第95頁第1段
一個揮霍的人是一個由于自己的過錯而在自我毀滅的人。浪費財務就是毀滅自己的一種方式，因為財富是生活的手段。
第四卷《具體的德性（續）》第96頁第6行
慷慨的人的特征主要是在于把財務給予適當的人，而不是從適當的人那里，得到財物。
第四卷《具體的德性（續）》第97頁第2行
慷慨的人是正確地、適度地、愉快地給予而且雖然不愿意索取，但是為了給予也適度地索取的人。
揮霍是在給予上多度，在索取上不及。吝嗇則是在給予上不及。
大方
大方也是與財富相關的特性……只是對于花錢的鋪張說的。
第四卷《具體的德性（續）》第103頁第2段
大方和慷慨都是在錢財的花費方面，大方的人的“大”也就表現在適當的方式和適當的數量這兩者的大上面。大方的人能夠用同樣的錢創造出更宏大的作品。
第四卷《具體的德性（續）》第104頁倒數第10行
大方數量大是相對而言。花費的適度是相對于花錢的人自身，又相對于花錢的場合和對象的。大方的人是慷慨的，慷慨的人卻未必是大方的。
大度
大度顧名思義就是同重大的事物相關的。
第四卷《具體的德性（續）》第107頁第1行
大度的人就是對于榮譽和恥辱抱著正確的態度的人。……謙卑的人的自我估計既低于他的配得，也低于大度的人的自我估價。虛榮的人則是在自我估價上超過他自己的配得，而不是超過大度的人的自我估價。
第四卷《具體的德性（續）》第108頁第7行
謙卑的人的自我估價低于其配得，也低于大度的人所自我估價的和所配得的，因為他所配得的沒有大度的人那樣多；虛榮的人的自我估價超過其配得，但是也超不過大度的人所自我估價的和所配得的，因為他所配得的同樣沒有大度的人那樣多。
溫和
溫和是怒氣方面的適度。……一個人如果在適當的事情上、對適當的人、以適當的方式、在適當的時候、持續適當長的時間發怒，就受到稱贊。……
第四卷《具體的德性（續）》第114頁倒數第2行
溫和的人其實就是一個脾氣平和，不受感情左右，而按照邏各斯的指導，以適當的方式、對于適當的事情、持續適當的時間發怒的人。
友善、誠實、機智
一個人正是由于這種品質，才會以適當的方式贊同所該贊同的，反對所該反對的。但是這種適度的品質沒有名稱，雖然它與友愛很相似。……他同熟人和生人，同親近的和不親近的人交游，都舉止適度，只不過是相應于每一種人的適度。……他總是為著高尚[高貴]和有益的目而努力使人快樂而不使人痛苦。因為，他關心交往的快樂與痛苦。
第四卷《具體的德性（續）》第117頁第1段
有適度品質的人是誠實的，對于自己，他在語言上、行為上都實事求是，既不夸大也不縮小。
如果一個人沒有特殊的目的，他的語言和行為就表現他的品質。
第四卷《具體的德性（續）》第119頁第2段
向人家談些什么以及怎樣向人家談，聽人家談什么以及怎樣聽，這些方面都有做得是否恰當的問題。同什么人談或聽什么人談這方面也有恰當不恰當的問題。
第四卷《具體的德性（續）》第124頁第2段
前面三種與某種語言和行為的交流有關的品質。他們的區別在于一種同誠實有關，另外兩種則同交談和交往的愉悅相關。在后兩者中。一個表現在玩笑活動中，另一個則表現在一般社交生活中。
羞恥
……年輕人應當表現出羞恥的感情，因為他們由于聽感覺左右而常常犯錯誤，感到羞恥可以幫助他們少犯錯誤。
第四卷《具體的德性（續）》第124頁倒數第3行
羞恥也是一種德行，只有在一個條件下：倘若他會做壞事情，他就會感到羞恥。
公正（簡）
- 1． 公正有兩種意義：守法與平等。守法是總體上的公正。守法的公正不是德性上的一部分，而蘊蓋著德性的整個范圍。
- 2． 具體的公正則相關于榮譽、錢財等等這類事物的獲得上的平等或不平等。具體的公正又分為分配的公正和私人交易的公正。
- 3． 公正又可分為政治的公正與家室的公正。只有在比例或算術上平等的人之間才有政治的公正。政治的公正是真正的公正。家室的公正只是類比意義上的公正。
- 4． 政治的公正有些是自然的，有些是約定的。
理智德性（簡）
- 1． 但是只懂得行為要適度并不使人聰明，還必須懂得何為適度以及如何確定適度。
- 2． 靈魂以科學、技藝、明智、智慧、努斯這五種品質把握此真實。科學以不變的事物為端詳，是可傳授的、證明性的。
- 3． 明智與德性不可分離。自然德性離開明智就不能成為德性，離開了德性也不可能有明智。明智是它所屬的靈魂的那個部分的德性。
自制（簡）
- 1． 有六種品質：超越、德性、自制、不能自制、惡、獸性。要避開的是后三種。
- 2． 自制問題上的疑難問題有：不能自制者是否有正確知識？是否自制者都不節制，節制者都不自制？自制是否意味者固執？不能自制是否比放縱更難給政？不能自制與那些事物相關？
- 3． 一個人不可能明智而不能自制。明智不僅意味著知而且要時間，不能自制者恰好是知而行不及。
- 4． 對快樂有三種主要批判意見：所有的快樂都不是善；有些快樂是善，盡管多數不是；快樂是一種善但不是最高善。
- 5． 快樂是人的正常品質的不受阻礙的實現活動。向正常品質回復的快樂不是正常的快樂。正常的快樂是善而不是惡。
- 6． 快樂是某種善，因為快樂與痛苦想法且痛苦是惡；獸類的人都追求快樂。而且，如果快樂與實現活動不是某種善，幸福的人的生活就不是令人愉悅的。
友愛
即使享有所有其他的善，也沒有人愿意過沒有朋友的生活。
第八卷《友愛》第228頁第2行
若人們都是朋友，便不會需要公正；而他們僅只公正，就還需要友愛。人們都認為，真正的公正就包含友善。友愛不僅是必要的，而且是高貴[高尚]的。
第八卷《友愛》第229頁第3行
“大地干涸時渴望雨露，天空充滿雨水時渴望大地。” ——歐里庇德斯
任何人都不能沒有朋友。友愛所以必須的原因有：人們需要朋友提供善舉，促進自身完善；人們出于本能的需要；政治的生活需要。
每個人都似乎喜歡對他而言是某種善的事物。盡管本身即善的事物在總體上是可愛的，只有對一個人而言是某種善的事物才對那個人而言是可愛的。而且人們所愛的不是真正對于他是善的東西，而是對于他顯得是某種善的東西。
第八卷《友愛》第231頁第4行
因此，要成為朋友，他們就不僅要互有善意，即都希望對方好，而且要相互了解對方的善意。并且并不是所有事物都為人們所愛，只有可愛的事物，即善的、令人愉快和有用的事物，才為人們所愛。
三種友愛
……因有用而互愛的人不是因對方自身之故，而是因能從對方得到好處而愛的。基于快樂原因的友愛也是這樣。……這兩種有愛是偶性的。
第八卷《友愛》第232頁第4行
那些因朋友自身之故而希望他好的人才是真正的朋友。因為，他們愛朋友是因其自身，而不是由于偶性。
第八卷《友愛》第233頁倒數第6行
在快樂的友愛與有用的友愛中，也只有在雙方都得到了同樣的東西，如快樂，并且在同樣的事物上得到同樣的東西——如兩個機智的人的友愛的情形——時，友愛才能保持。
第八卷《友愛》第235頁第5行
……即存在著好人之間的友愛，這是原本的、嚴格意義上的友愛，以及其他的在類比意義上的友愛。那些人被稱為朋友是因為那些友愛中有某種類似的善。在愛快樂的人眼里，快樂就是善。
第八卷《友愛》第236頁倒數第4行
青年人很容易相愛，而愛主要是受感情驅使、以快樂為基礎的。所以他們常常容易一日之間就相愛，一日之間就分手。因為，這種愛是偶性的。
完善的友愛是好人和在德性上相似的人的友愛。
交朋友的希望可以來得很快，友愛卻不行。因為交朋友需要時間，需要形成共同的道德。這種友愛不僅在持久性和其他特性上完善，而且每方從這種友愛中得到的東西都是相似或相同的。
友愛數量和平等性
若不交談，許多友愛都會枯萎。
每一方都既愛著自己的善，又通過希望對方好，通過給他快樂。而回報著對方。所以人們說友愛就是平等，這在好人之中表現得最為明顯。
第八卷《友愛》第238頁第2段
在完善的友愛的意義上，一個人不可能是許多人的朋友，正如一個人不能同時與許多人相愛（愛是一種感情上的過度，由于其本性，它只能為一個人享有）。而且，一個人也不可能同時被人愛。……但在快樂與有用方面，一個人卻可能同時得到許多人的愛。因為，有用的人和令人愉悅的人很多，而且他們給與的好處可以同時享得。
第八卷《友愛》第239頁第6行
然而在性愛上，愛者有時抱怨他的熱烈的愛沒有得到回報，可能是由于他沒什么可愛之處，被愛者則常常抱怨愛者，說他以前許諾的事情都成了空話。這種抱怨所以發生，是因為愛者所愛的是快樂，被愛者所愛的是用處。兩個人都沒能滿足最初的愿望。
第八卷《友愛（續）》第260頁第2行
人們因所愛的人自身之故而希望他好時，這種善意不是基于感情而是基于一種品質。愛著朋友的人就是在愛著自身的善。品質是自然感情的理智的表達。
所有不相似的友愛，都通過比例而達到平衡并得以保持。
友愛的平等和公正的平等上又是不同的。在公正上，平等首義為比例的平等，數量的平等居其次；在友愛中，數量的平等則居首位，比例的平等居其次。
在有用的友愛中會產生抱怨。因為它們相互做朋友是為了獲利，他們總想多得，總覺得自己得的不夠多。所以，他們總是抱怨說他們沒有得到期望的和應得的那么多，而給予的一方則不可能他想要多少就給多少。
壞人的“自愛”
……他們與他們自身不一致：他們欲求的是一種東西，希望的是另一種東西。不能自制者的情形也是這樣。他們選擇的不是他們認為善的東西，而是令人愉悅但有害的東西。另一些人則由于怯懦何懶惰而不去做他們認為是好的東西。那些做過許多可怕的事情的人甚至由于其罪惡而仇視生命。他們逃避生活，殘害自身。壞人總想同別人湊在一起來逃避與他自身獨處。因為，他們在與自身獨處使會回憶起許多壞事，并且會想做其他這樣的壞事情。如若和別人在一起，他們就會忘記這些。由于沒有可愛之處，壞人對他們自身并不友善。所以，他們不能與他們自身共歡樂和相互同情。因為，他們的靈魂是分裂的：一部分因其邪惡對缺乏某種東西感到痛苦，另一部分則對此感到高興；一個部分把他拉向這里，另一個部分把他拉向那里，仿佛要把他撕裂。
如果不能同時感受快樂和痛苦，一個人享樂之后就很快會感到痛苦，他會希望自己沒有享受那種快樂，因為快人總是悔恨的。
第八卷《友愛（續）》第268頁倒數第8行
壞人由于沒有可愛之處，所以他們對于自身都不友愛，這種情況是可悲的。因此，我們應該遠離邪惡，使自己行為公道。這樣我們才能同別人成為朋友。
自愛
對朋友的感情都是從對自身的感情中衍生的。
第八卷《友愛（續）》第268頁倒數第8行
好人必定是一個自愛者。因為，做高尚[高貴]的事情既有益于自身又有利于他人。壞人則必定不是一個自愛者。因為，按照他邪惡的感情，他必定既傷害自己又傷害他人。
第八卷《友愛（續）》第268頁倒數第8行
“朋友心相通。”“朋友彼此不分家。”“友愛就是平等。”“施惠先及親友。”所有這些俗語都在人同自身的關系中表現最充分，因為一個人首先是他朋友。所以，人應當最愛自己。
所有值得稱贊的事物中，好人都把高尚[高貴]的東西給予了自己。我們應當做這種意義上的自愛者。
快樂
為什么沒有人能持續不斷地感到快樂呢？因為，人的實現活動不可能是不間斷的。快樂也不可能持續不斷，因為它產生于實現活動。由于這種原因，有些東西在新鮮時讓我們習慣，后來就不大讓我們喜歡了。這是因為，起初我們的思想受到刺激，積極地進行指向對象的活動，就像我們的目光注視對象一樣。但是后來活動就變得松弛了，不那么專注了，快樂也就消逝了。
第十卷《快樂》第298頁倒數第1行
快樂完善著這些實現活動，也完善著生活，這正是人們所向往的，所以，我們有充分的理由追求快樂。因為快樂完善著每個人的生活，而這是值得欲求的。
第十卷《快樂》第299頁第10行
完善著完美而享得福祉的人的實現活動——不論是一種還是多種——的快樂就是最充分意義上的人的快樂。其他的快樂，也像其實現活動一樣，只在次等的或更高等的意義上是人的快樂。
第十卷《快樂》第302頁第1段
可以認為，人們都追求快樂時因為他們向往著生活。每個人都在運用他最喜愛的能力在他最喜愛的對象上積極地活動著。
而沒有實現活動也就沒有快樂，而快樂則使每種實現活動更加完善。
每種實現活動都有完善著它的特殊快樂。每種動物都有其特殊的快樂。不過在人類中不同的人有完全不同的快樂。完善著好人的實現活動的快樂是真正的快樂。
幸福（簡）
- 1． 幸福不是品質，而是因其自身而值得欲求的、合德性的實現活動。幸福不在于消遣。消遣是一種休息，我們需要休息是為著嚴肅的工作。越有德性的人，其活動就越是嚴肅。
- 2． 若幸福是合德性的生活，它就是合于我們自身中那個最好部分的德性的生活，即沉思。它是最完美的活動。但是我們只有以自身中神性的東西才能過這種生活。努斯是神性的東西。
附錄一
關于幸福與朋友的精確論證——亞里士多德三段論
前提三段論1
人的生命在于感覺與思考的能力，
每種能力都要訴諸它的實現活動，
∴人的生命在于感覺與思考。
前提三段論2
確定的東西本性上是善的，
生命是確定的，
∴生命本性上是善的。
三段論1
生命在于去感覺和去思考，
生命本性上是善的，因而對于好人是愉悅的，
∴感覺和思考在本性上是善的，且對于好人是愉悅的。
三段論2
感覺和思考是善的，且自身對于好人是愉悅的，
自身感覺是對感覺與思考的感覺，
∴對于善的自身感覺自身就是善的和愉悅的。
三段論3
好人對朋友如對自身，
好人的自身感覺是善的和愉悅的，
∴好人對于朋友之自身感覺的感覺自身就是善的和愉悅的。
這是伯尼特對280－285頁亞里士多德關于幸福與朋友精確論證的總結。
附錄二
亞里士多德德行表
|
不及
|
德行
|
過度
|
|
麻木irascibility
|
溫和good-temple
|
慍怒irascibility
|
|
怯懦cowardice
|
勇敢courage
|
魯莽rashness
|
|
驚恐shyness
|
羞恥modesty
|
無恥shamelessness
|
|
冷漠insensibility
|
節制temperance
|
放縱intemperance
|
|
無名稱?ν?ν?μον
|
義憤indignation
|
嫉妒envy
|
|
失loss
|
公正justice
|
得gain
|
|
吝嗇meanness
|
慷慨liberality
|
揮霍lavishness
|
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自貶irony
|
誠實truthfulness
|
自夸boastfulness
|
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恨surliness
|
友愛friendliness
|
奉承complaisance
|
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固執stubbornness
|
驕傲proper
|
諂媚servility
|
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柔弱softness
|
堅強endurance
|
操勞suffering
|
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謙卑humility
|
大度magnificence
|
虛榮vanity
|
|
小氣niggardliness
|
大方magnanimity
|
鋪張vulgarity
|
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單純simplicity
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明智prudence
|
狡猾cunningness
|
附錄三 書評
關于痛苦和幸福
幸福是的人達到欲求滿足的感覺，源于精神上的愉悅。痛苦則與之相反。叔本華說：“欲求出于缺乏，所以也就是出于痛苦。”所以我們可以說：幸福也出于痛苦。
別人口中的幸福不是真正的幸福。我們可以認為當俄狄浦斯發出感慨，說：“盡管我歷經艱難困苦……因而我認為我是幸福的。”這個時候，俄狄浦斯確實是幸福的。但是我們無法去猜測沉默無語的西西弗斯的幸福，盡管荷馬贊揚西西弗斯，盡管加繆寫了《西西弗斯的神話》。我們一般所認為的“他人的幸福”，只是通過表面的現象和自己的想象臆想出來的，這種“別人的幸福”出自我們自己的思考，而并非出于那人當時的滿足感。現實中經常有這樣現象，大多數人認為幸福的人，其實是不幸的；而一些被貧困和病痛折磨的人，由于良好的心態，他們很容易常常感到滿足和幸福。
正如叔本華所說一面有一個愿望得到滿足，另一面至少就有十個得不到滿足。這使很多人覺得人生是痛苦和無奈的不是早早結束自己的生命，就是奴性于痛苦，過著不節制和享樂的生活。就像撒旦那帕羅的墓志銘：
“吃吧，喝吧，玩吧，其余不必記掛”；
“我吃的和我享受的快事仍為我有，而所有的財富則離我而去。”
那么，是不是說，只要一個人活著他就不幸福呢？是否要同意梭倫所說的“要看到最后”？（希羅多德的《歷史》中，梭倫對國王克洛伊索斯說：“擁有最多的東西，把他們保持到臨終的那一天并安樂地死去的人，國王啊，我看才能給他加上幸福的頭銜。”）那么對于把幸福作為生活方式的人而言，一個人只有在死后才能得到幸福。這無疑是荒謬的。
所以我們必須承認，幸福不是永恒，也無法伴隨一生，并且往往是短暫的，只是一種人當前的狀態，而并非活動。這看起來非常糟糕，但令人愉悅的是痛苦雖然比幸福長久，但幾乎沒有人一生痛苦，除非由于將來的痛苦否認現在的幸福。
不認識痛苦的人，無法感受到幸福。亞里士多德的三段論說“如要幸福，一個人就必須擁有所有值得欲求的事物”。只有經歷過苦難挫折的人才能更珍惜得到的東西；只有經歷失去，才能更加珍惜擁有的東西；只有雙眼失明而又喪失希望的俄狄浦斯才能感到年輕姑娘鮮潤的手，并以此感到幸福。
痛苦是長久的，幸福是短暫的，這個世界上不是一開始就很幸福，中途就很幸福；中途很幸福，也不一定代表有結局。但是也不能因此就放棄追求幸福，亞里士多德說：“那些最幸福的人把他們的生命的最大的部分最持續地用在這些活動上。”這些幸福的人擁有我們所要求的幸福的穩定性，并且在一生中幸福。